سرانجام نظام سیاسی جهان (۱)

سرانجام نظام سیاسی جهان (۱)

نویسنده :مرتضی شیرودی

برای پاسخ گویی به پرسش این نوشتار :

۱.نظریه پایان تاریخ فوکویاما و نظریه جنگ تمدن های هانتینگتون مطرح و نقد می شود.

۲.برخی از نواقص نظام لیبرال -دموکراسی به عنوان نظامی که اساس و بنیان دو نظریه یاد شده را تشکیل می دهد، به میان می آید.

۳.از نظر یه اسلام سیاسی امام خمینی (رحمه) و نظام جمهوری اسلامی به عنوان نظامی با قابلیت های فراهم آوری نظام کامل و نهایی امام زمان (عج)سخن می رود .

۴.سرانجام مروری کوتاه بر نظریه حکومت مستضعفان و ویژگی های آن صورت می گیرد. مطالعه و مقایسه این نظام ها، مطلوب بودن نظام جمهوری اسلامی را در گام اول و نظام حکومت مستضعفان را در گام پایانی نشان می دهد .

فوکویاما

نظریه (پایان تاریخ )را فرانسیس فوکویاما، معاون وقت بخش برنامه ریزی سیاسی در وزارت خارجه امریکا در سال ۱۹۸۹م (۱۳۶۸ش)در نشریه منافع ملی مطرح کرد. وی نظریه خود را نخست به صورت مقاله و سپس با انتشار کتابی با عنوان پایان تاریخ و واپسین انسان(۱) مطرح ساخت . به اعتقاد وی، لیبرال – دموکراسی شکل نهایی حکومت در جوامع بشری است . تاریخ بشر نیز مجموعه ای منسجم و جهت دار است که بخش بزرگی از جامعه بشری را به سوی لیبرال -دموکراسی سوق می دهد. فوکویاما در تشریح نظریه های خود ابراز می دارد

پایان تاریخ زمانی است که انسان به شکلی از جامعه انسانی دست یابد که درآن، عمیق ترین و اساسی ترین نیازهای بشری بر آورده شود و چنین اتفاقی در غرب و در نظام لیبرال -دموکراسی افتاده است . به بیان دیگر، بشر، امروزه به جایی رسیده که نمی تواند دنیایی ذاتاً متفاوت از جهان کنونی را تصور کند؛ چرا که هیچ نشانه ای از امکان بهبود بنیادی نظم جاری وجود ندارد .

فوکویاما، هم چنین معتقد است :

در طول چند سده گذشته، هم گام با پیروزی لیبرال-دموکراسی بررقبای ایدئولوژیک خود نظیر سلطنت موروثی و فاشیسم و جدیدتر از همه، کمونیسم، در سراسر جهان، اتفاق نظر مهمی درباره مشروعیت لیبرال -دموکراسی به عنوان تنها نظام حکومتی موفق به وجود آمده [است]. لذا لیبرال -دموکراسی ممکن است نقطه پایان تکامل ایدئولوژیک بشر و آخرین شکل حکومت بشری باشد. در این صورت، پایان تاریخ اتفاق می افتد. در واقع، شکست کمونیسم، دلیل پیروزی ارزش های لیبرال -غربی و پایان درگیری های ایدئولوژیک است .

او اضافه می کند:

من قائل به پایان یافتن تاریخ هستم؛ زیرا تاریخ به مثابه یک فرآیند منسجم و متحوّل است که وقوع آن با امعان نظر به تجربه همه مردم درهمه زمان ها، ممکن است؛ این اتفاق افتاده . چنین درکی از تاریخ بشر، بیش از همه با نام هگل، فیلسوف آلمانی شناخته می شود. کارل مارکس نیز با به امانت گرفتن این مفهوم از تاریخ، آن را به صورت بخشی از فضای فکری روزمره ما در آورد.(۲)

پس نظریه پایان تاریخ، موضوع جدیدی نیست؛ بلکه مارکس، پیش تر آن را به طور همه جانبه ای مطرح کرده بود. مارکس بر این باوربود که روند دیالکتیکی تاریخ بر اساس دترمینیسم اقتصادی به مرحله نهایی و پایانی (یعنی کمونیسم )خواهد انجامید . در این مرحله، تمامی تضادها و تناقض های پیشین پایان می یابد و جامعه ی جهانی و تهی از طبقه ودولت ظاهر خواهد شد. این مقطع، در واقع، مرحله دست یابی بشر به مفهوم کامل و جامع آزادی و انسانی است؛ اما مفهوم تاریخ به عنوان روندی دیالکتیکی و در عین حال، تکاملی و واجد زندگی بشر که مارکس مطرح کرد، در واقع، از فلسفه تاریخ گئورگ ویلهلم فردریک هگل (فیلسوف مشهور آلمانی )، وام گرفته شده بود .

هگل، نخستین اندیشه ورزی بود که پیشرفت تکامل تاریخ را از مرحله ابتدای خود آگاهی به مرحله پایانی خود آگاهی بشری مطرح کرد. به نظر وی، رشد و توسعه خود آگاهی با ساختارها و سازمان های اجتماعی هریک از مراحل گذار تاریخ (هم چون مراحل قبیله ای، برده ای، تئوکراسی و مرحله پایانی مساوات دموکراتیک )ارتباط نزدیک و تنگاتنگی دارد. در باور هگل، انسان، ساخته و پرداخته شرایط تاریخی و اجتماعی خویش است . بنابراین، تاریخ در حرکت جبری خود که تجلی آشکاری از عقلانیت و واقعیت است، به لحظه ای مطلق منتهی می شود که در آن،آخرین شکل عقلایی جامعه و دولت تحقق می یابد. به عبارت دیگر، هگل، سیر تاریخ بشری را در جهت تکاملی هر چه بیشتر و وسیع تر آزادی می دید. به نظر او، آزادی در دوران باستان از آن تعداد معدودی از افراد بود. در مرحله بعدی، آزادی متعلق به گروه یا طبقه ویژه ای از جامعه شد، ولی در مرحله پایانی، آزادی از آن همه بشر خواهد شد. آزادی و انسانیت در این مقطع، مفهوم کامل و جامع خود را پیدا خواهد کرد .(۳)

فوکویاما با توجه به تفاسیری که از نظریه های هگل و مارکس در این زمینه ارائه می دهد، بیشتر به پیروزی لیبرالیسم از نوع هگلی باور دارد تا از نوع مارکسی آن؛ یعنی به پیروزی جامعه و دولت معتقد است، نه پیروزی طبقه کارگر. فوکویاما بیشتر اصطلاح پایان تاریخ را از تفسیری که الکساندر کژو(۴)بر اندیشه هگل نگاشته، اقتباس کرده است. فوکویاما معتقد است که جهان شاهد پیروزی حکومت همگن جهانی است و بنا به فرض او، عصر ما از این جهت، نمایان گر ایده آلیسم هگلی خواهد بود. او براین باور است که میل به دست یابی به جامعه مصرفی دراز مدت، به لیبرالیسم اقتصادی و سیاسی می انجامد و نظام غربی به طور پایان ناپذیری قابل گسترش است. فوکویاما در نظریه پایان تاریخ، کمترین توجهی به جهان سوم ندارد، بلکه با تحقیر در این باره می نویسد:(جهان سوم هنوز در تاریخ فرورفته است …تا حدّی که در تحول ایدئولوژیک جهان نقشی ندارد).او معتقد است که دیالکتیک شمال و جنوب، پس از همگن سازی کره غربی، جایگزین دیالکتیک شرق و غرب خواهد شد .

فرض اصلی نظریه فوکویاما این است که یک مسیر تکاملی زیربنایی برای تاریخ وجود دارد و این مسیر به نقطه ای پایانی می رسد. در آن جا، تلاش ذاتی انسان برای به رسمیت شناختن خود، سرانجام تحقق خواهد یافت و شاید به گفته هابرماس، پایان تاریخ، زمانی بسیارغم انگیز باشد؛ زیرا در تلاش انسان ها برای به رسمیت شناخته شدن، ممکن است پیکار ایدئولوژیکی در جهان، جای خود را به محاسبه های اقتصادی، نگرانی زیست محیطی و تأمین نیازهای مصرفی بدهد. در این دوره، به جای هنر وفلسفه، فقط نگه داری دایمی روح بشر در موزه مطرح خواهد بود. فوکویاما در کتاب خود، نظریه ای کلی در باب تاریخ را عرضه می کند که در آن بر نقش علم بسیار تأکید می شود، در صورتی که خود علم را سرمایه داری بر می انگیزد تا نیازهای بشر را بر آورده سازد. پیام کلی فوکویاما آن است که اگر ما هنوز در نقطه ای قرار دادیم که قادر نیستیم دنیایی کاملاً متفاوت با دنیای کنونی را تصور کنیم، باید به این احتمال توجه داشته باشیم که خود تاریخ نیز ممکن است روزی به پایان برسد .(۵)

به بیان دیگر، فوکویاما، نظریه پرداز آمریکایی، این نظریه را پس از شکست کمونیسم مطرح کرده است و در آن می گوید که تاریخ جهان به هدف و پایان خود رسیده است و دموکراسی لیبرال به عنوان تنها سیستم سیاسی ابقا شده است. به دیگر سخن، وی سقوط کمونیسم را نه تنها عامل بقای جهان سرمایه داری می داند، بلکه سقوط مارکسیسم را موجب رسیدن به هدف نهایی و پایانی خود یا همان لیبرال -دموکراسی ارزیابی می کند. در واقع، انفعال و واکنش شدید اندیشه ورزان غربی در قبال کمونیسم و پیش بینی های سقوط غرب که با پیش گویی های نوسترآداموس در هم آمیخته و در دیدگاه عامه، با عنوان پایان دنیا گرد آمده بود، سبب تدوین فلسفه ای گشت که بعدها در آرای فلسفی به ظهور رسید .(۶)

واقعیت آن است که تاریخ جز پویایی متوالی رویدادها وروند تکاملی پی آمدها، چیز دیگری نیست . وظیفه فلسفه تاریخ نیز جمع بندی و در نظر گرفتن وجوه مشترک آنها در قالب اندیشه ای جامع است. پس پایان تاریخ، عنوانی مبهم و بی معناست . ژان بودریار در کتاب توهم پایان و در گفت و گویی که انجام داد، نظریه پایان تاریخ فوکویاما را ساده لوحانه و فاقد عمق نامید و به توصیف و تحلیل تجربه شخصی خود از جهان مدرن پرداخت، از جمله این که گفت :تاریخ دیگر به دنبال غایتی نیست؛ دیگر دارای تعالی نیست؛ دیگر از خود فرا نمی گذرد؛ تاریخ دیگر حرکتی خطی ندارد که آن را به سوی فرجام یا پایانی به معنای خوب و مثبت کلمه، فراتر از خود ببرد . بودریار معتقد است با وجود شکست کمونیسم، مارکس هنوز نمرده است؛ چون در اندیشه او نتکه های استراتژیکی وجود داشت که هنوز معتبر است. در حقیقت به عقیده او، آن چه مارکس تدوین و تحلیل کرده، هرگز پایان نیافته است .(۷)

از مطالب پیش گفته می توان دریافت در این نظریه، دعوا بر سر این نیست که کالاها و ارزش های غربی بهتر است یا نه، بلکه فوکویاما در پی آن است که چگونه می توان نهادها و ارزش های غربی را به گونه مطلوب به جهان غیرغرب تعمیم دادو تثبیت کرد . پس نظریه فوکویاما، نظریه مشروعیت بخشی به الگوها، اندیشه ها، برداشت ها، کردارها و ساختارهای غربی در سراسر جهان است. برپایه این نظریه، تولید کالای مطلوب، تنها از ارزش ها و نهادهای غربی ساخته است . نظریه پایان تاریخ، تبیین کننده پیروزی جهانی اندیشه و بینش غربی است. این پیروزی با توجه به پیروی بیشتر کشورهای جهان از سرمایه داری به عنوان تنها راه توسعه اقتصادی و ثبات سیاسی پایدار، قطعی فرض شده است. به هر روی، نمی توان نادیده گرفت که این فرهنگ غربی است که ارزش های حاکم بر کشورهای دیگر را شکل، جهت و عینیت می بخشد و این ارزش ها، به ابزار تصویرگری جهان در میان توده ها و نخبه های جهان سوم تبدیل شده است. پایان تاریخ، بیش از آن که برتری های کمّی و کیفی کالاهای مادی و غیر مادی غرب را مطرح کند، برتری ذهنی آن را مطرح کرده است. در این بین، تنها کشورهای اندکی در جهان، چون ایران، با پشتوانه ای پربار از اندیشه اسلامی، در مقابل اندیشه هایی سلطه گرایانه چون پایان تاریخ و مصداق عینی آن، یعنی جهان شدن امریکایی ایستاده است. بنابراین، نظریه فوکویاما را باید در ردیف نوشته هایی دانست که به پایان عصر ایدئولوژی یا به عبارتی، به بنیاد ایدئولوژی امریکایی مربوط می شود ؛ همان گونه که ژرار آرو(۸) مونژن(۹) در مقاله ای که در ۱۹۸۹م در نشریه اسپریت امریکا به چاپ رسید، بیان کردند، اعلام پایان تاریخ، اصلی پایدار در اندیشه امریکایی است و اصولاً امریکا از نظر ایدئولوژی بر اساس نفی تاریخ بنا شده است.(۱۰) پس نمی تواند به مدیریت جهانی بپردازد که همه آن، به استثنای خود را نفی کرده است .

هانتینگتون

هانتینگتون بی آن که هم چون برخی تحلیل گران، پایان جنگ سرد را ختم مناقشه های ایدئولوژیک تلقی کند، آن را سرآغاز دوران جدید برخورد تمدن ها می انگارد. به همین دلیل، بسیاری از حوادث و رخدادهای جاری جهان را به گونه ای تعبیر و تحلیل می کند که در جهت تحکیم انگاره ها و فرضیه های نظریه جدیدش قرار بگیرد . نظریه برخورد تمدن ها از بدو انتشار با واکنش هایی گسترده در محافل فکری، مذهبی، فرهنگی و سیاسی جهان روبه رو شده است. در ایران، برخی آثار منتشر شده درباره نظریه برخوردتمدن ها عبارتند از :

۱.محمد علی اسلامی ندوشن، (کدام رویارویی؟)، دو ماه نامه اطلاعات سیاسی -اقتصادی، ش۷۵-۷۶؛

۲.امید فرهنگ، (ما چگونه بر غرب تأثیر می گذاریم ؟)، فصل نامه گفتگو، دی ۱۳۷۲؛

۳.داریوس شایگان، (چند گانگی فرهنگی )، فصل نامه گفتگو، دی ۱۳۷۲.

۴.ساموئل هانتینگتون، (رویارویی تمدن ها )، ترجمه مجتبی امیری، دو ماه نامه اطلاعات سیاسی -اقتصادی، ش۶۹-۷۰.

۵.مجتبی امیری، (نظریه رویارویی تمدن ها از دیدگاه منتقدان )، دو ماه نامه اطلاعات سیای -اقتصادی، ش۷۳-۷۴.

۶.نبرد آینده ؛ گفت و گو با ساموئل هانتینگتون )، ترجمه :حمید عضدانلو، ماه نامه کلک، ش۴۲، شهریور ۱۳۷۲.

منتقدان هانتینگتون طیف وسیعی را تشکیل می دهند . برخی دولت مردان غربی طرح این گونه مسائل را در این مقطع، از نظر پی آمدهای سیاسی آن، جایز نمی بینند. برخی اندیشه ورزان و روشن فکران محافل سیاسی غرب، آن را طرحی خام می پندارند و هانتینگتون را به پاشیدگی درونی، پوچی اخلاقی و خلأمعنوی جهان غرب و در عوض، تلاش برای یک پارچه انگاشتن آن متهم می سازند و از او می خواهند تا برای ترمیم خانه از پای بست ویران غرب، چاره اندیشی کند. جیمزکورث(۱۱) از جمله منتقدانی است که به طور مشخص از هانتینگتون به دلیل نادیده گرفتن مشکلات داخلی تمدن غرب انتقاد کرده است. وی در مقاله مفصلی با عنوان (برخورد واقعی )(۱۲)ابتدا برخورد مفاهیم در عصر جدید را بررسی می کند و سپس به انتقاد از نظریه هانتینگتون می پردازد . به اعتقاد وی، غرب آبستن مهم ترین تحولات است و برخورد واقعی نیز در درون تمدن غرب به ویژه امریکا صورت خواهد گرفت . چندگانگی فرهنگی و حرکت های فمینیستی از جمله زمینه های لازم برای ایجاد درگیری درون تمدنی غرب اند. هم چنین می افزاید که برخورد واقعی بین غرب و دیگران نخواهد بود، بلکه در درون تمدن غرب، شاهد برخورد(غرب و فراغرب)(۱۳)خواهیم بود. نشانه هایی از ین برخورد در حال حاضر در غرب به چشم می خورد که از آن جمله می توان به درگیری های فکری طبقات مختلف امریکا و توسعه آن به بدنه سیاسی امریکا اشاره کرد .(۱۴)

با وجود انتقادهای گسترده محافل آکادمیک از نظریه برخورد تمدن ها، برخی شخصیت های سیاسی و دانشگاهی و هم چنین بعضی مراکز مطالعاتی با نفوذ در امریکا و اروپا، نظریه های هانتینگتون را شایسته تأمل یافته اند و در تحلیل مسائل جاری بین المللی به آن توجه می کنند.در این میان، می توان به هشدارهای گراهام فولر، متخصص ارشد سابق امور خاورمیانه سازمان و کارشناس برجسته مرکز مطالعاتی راند اشاره کرد . وی در مقاله ای با عنوان (فراسوی جنگ سرد )می نویسد :

جهان در ورطه یک بحران فرهنگی بی سابقه گرفتار شده است . فرضیّات برتری فرهنگی غرب به ویژه در دامن پیکره فرهنگی اسلام و تمدن کنفوسیوسی به شدت مورد حمله قرار گرفته است . چنان چه سایرنقاط جهان که نوعاً از سوی غرب، بی ارتباط با منافع غرب تلقی می شوند، در جست و جوی ایفای نقش بارزتری در صحنه مسائل بین المللی باشند، این دو جریان می توانند به خصومت های اقتصادی، سیاسی و حتی نظامی تبدیل شوند .گراهام فولر نظریه برخورد تمدن ها و دشمنی اسلام و غرب را در آخرین کتابش به تفصیل بررسی کرده است.

هنری کیسینجر نیز معتقد است در دنیای بعد از جنگ سرد، شش قدرت جهانی، قدرت های برتر خواهند بود که در درون پنج تمدن بزرگ هستند. کیسینجر تمام مسائل جهان را در خطوط گسل مورد نظر هانتینگتون متمرکزنمی داند، امّا با تحلیل وی درباره وضعیت جهان بعد از جنگ سرد موافق است . کیسینجر در سخن رانی خود در کنفرانس ویژه کتاب خانه نیکسون در کالیفرنیا، درباره برخورد تمدن ها اظهار نظرکرد . این کنفرانس در سال ۱۹۹۵م با عنوان (نقش امریکا در دنیای نامطمئن)، با شرکت صاحب نظرانی چون هانتینگتون، برژینسکی و شلزینگر برگزار شده بود

در میان محققان اروپایی نیز برخی از آنان در ترسیم وضعیت آینده روابط بین الملل با مواضع هانتینگتون همراه هستند، به گونه ای که میچل استرمر، رئیس انستیتوی مطالعات روابط بین الملل آلمان هنگام تشریح نتیجه آخرین تحقیقات این مؤسسه اعلام کرد که برخورد فرهنگ ها عامل خطرناک و بی ثبات کننده ای است که کشورهای ناتو در آینده با آن روبه رو خواهند شد.

در مقابل، آن دسته از دولت مردان و روشن فکران غیر غربی که تاریخ جنگ سرد را فراموش نکرده اند، طرح مقوله برخورد تمدن ها را توطئه حساب شده و خطرناکی می بینند که از تفکر تفرقه افکنانه غرب، برخاسته و با هدف پای مال کردن منافع کشورهای در حال توسعه ارائه شده است. در این میان، ساده اندیشانی نیز یافت می شوند که برای گریز از دغدغه تکاپوی علمی و فلسفی، به دنیای سیاه و سفیدی که هانتینگتون ترسیم می کند، بسنده کرده اند . آنان بدون توجه به پی آمدهای خطرناک و پیچیده آن می کوشند آن را برایده هایی نظیر تقابل دارالاسلام و دارالحرب منطبق سازند. محافل غربی و غیر غربی تقریباً تمام جنبه های نظریه برخورد تمدن ها را نقد کرده اند. با این همه، کمتر کسی است که به وقت شناسی و زیرکی هانتینگتون در استفاده سنجیده از خلأ آشکاری که در زمینه نظریه پردازی روابط بین الملل بعد از پایان جنگ سرد به وجود آمده بود، معترف نباشد. هم چنین باید اذعان کرد که هانتینگتون باطرح به موقع این نظریه موجب شد در سیاست بین الملل، اهداف، تحلیل ها و ارزش های در حال شکل گیری آن، بازاندیشی صورت بگیرد . پژوهش گران علم روابط بین الملل نیز در تحلیل اوضاع جدید جهانی، در صدد معرفی پارادایم های نو برآمدند . با این حال، تا کنون نتوانسته اند جایگزینی برای نظریه هانتینگتون معرفی کنند .

با وجود نقدهای متعددی که درباره نظریه برخورد تمدن ها تاکنون منتشر شده است، هانتینگتون هم چنان بر دیدگاه بدبینانه خویش درباره آینده روابط بین تمدن ها تأکید ورزیده و از شکست دولت -ملت به عنوان واحد اصلی روابط بین الملل، تشدید تنش های ناسیونالیستی، گرایش فزاینده بشر به درگیری، افزایش سلاح های کشتار جمعی و رشد بی نظمی در جهان سخن می گوید.(۱۵)

از نظر هانتینگتون، برخلاف گذشته، تنش ها و منازعه های جدّی در سطح بین المللی، از بحران هویت در میان ملت ها ریشه خواهد گرفت . هویتی که پیش از این، با استناد به ایدئولوژی، نظام اقتصادی یا نظام سیاسی کشورها تعریف می شد، اکنون برای حفظ موجودیت خود به دنبال یافتن شاخص های جدیدی در مقوله فرهنگ است . چشم انداز آینده چنین می نماید که درگیری های آینده، نه تنها برای پیشبرد اهداف سیاسی، بلکه برای تعیین هویت خود افراد و واحدها در چارچوب تمدن های موجود رخ خواهد داد . سیاست داخلی، سیاست قومی و سیاست جهانی وجود خواهند داشت، امّا همگی تابعی از سیاست تمدنی خواهند بود.

هانتینگتون هم چنین تصریح می کند :

در دنیای بعد از جنگ سرد، کشورهای اصلی و مرکزی هر تمدن جای ابرقدرت های دوران جنگ سرد را خواهند گرفت. قدرت جهانی دیگر معنا ندارد و جامعه جهانی توهمی بیش نیست هیچ کشوری، حتی امریکا، منافع استراتژی مشخصی ندارد . شکل گیری دنیای آینده بر اساس تمدن ها حتمی است و هیچ گریزی از آن وجود ندارد .

با بررسی نظریه برخورد تمدن ها و نقدهایی که تاکنون درباره آن منتشر شده، بیان چند نکته ضروری است :

۱.نظریه برخورد تمدن ها، دیدگاه جدیدی است که در تحلیل مسائل جهانی، اهمیت بسیار دارد و تأمل و تعمق در ابعاد نظری و فرهنگی آن ضروری است :

۲.برخورد تمدن ها نظریه ای استراتژیک است و باید در سطح سیاسی (اجرایی)به آن توجه کرد .

۳.این نظریه برخی نکته های مهم و ارزنده دارد، ولی زیر ساخت و پایه علمی و تئوریک مستحکمی ندارد و با بسیاری از واقعیت های موجود نیز سازگار نیست .(۱۶)

۴.هانتینگتون از رهبران غربی می خواهد که بکوشند کیفیت تمدن غربی را بازسازی و از آن پاسداری کنند. این مسئولیت را نیز بیش از آن که متوجه اروپا بداند، متوجه امریکا می داند . از نگاه او برای حفظ تمدن غربی، باید اهداف زیر را پی گیری کرد و به سرانجام رساند .

الف)دست یابی به هم گرایی سیاسی، اقتصادی و نظامی بیشتر و هماهنگ کردن سیاست ها با این هدف که کشورهای متعلق به تمدن های دیگر، اختلافات خود را با کشورهای غربی حل کنند؛

ب)پذیرش جایگاه روسیه به عنوان کشور کانونی آیین ارتودوکسی و قدرت محلی مهم با منافعی مشروع در حفظ امنیت مرزهای جنوبی خود ؛

ج)ادغام کشورهای غربی اروپای مرکزی در اتحادیه اروپایی و ناتو یعنی کشورهای گروه ویسگراد، جمهوری های حوزه بالتیک، اسلوونی و کرواسی ؛

د)کمک به غربی شدن امریکای لاتین تا حد امکان و ایجاد پیوندهای نزدیک تر بین کشورهای امریکای لاتین با غرب؛

ه)محدود کردن گسترش قدرت نظامی متعارف و نامتعارف کشورهای مسلمان و چین ؛

ز)حفظ برتری تکنولوژیک و نظامی غرب بر تمدن های دیگر.(۱۷)

با تحقق این اهداف که تحقق بخشی به آن آغاز شده است، دیگر فرهنگ ها و تمدن ها یا باید نابود شوند یا به اطاعت محض غرب تن در دهند. فراهم آوردن چنین نظمی، تنها سفید پوست های غربی را شایسته تکریم می داند و بس .

هم فوکویاما و هم هانتینگتون در پی تثبیت نظام لیبرال -دموکراسی در جهان هستند، در حالی که علاوه بر نقدهایی که بر دو نظریه پایان تاریخ و جنگ تمدن ها آوردیم، نقدهای فراوانی نیز بر این نظام وارد است از جمله:

۱.فرد مبنایی

یکی از ممیزه های اجتماعی نظام های لیبرال -دموکراسی از دیگر نظام ها، فردگرایی افراطی، آن است که مردان و زنانی که در جامعه زندگی می کنند، در شرایط عادی، مستقل از یکدیگر و مجزای از جامعه اند . در نتیجه، هرگونه تماس این اتم ها هرگز از ماهیت اجزا یا از سرشت این افراد بر نمی خیزد، بلکه انواع مناسبات اجتماعی و روابط انسانی تابع مقاصد و منافع فردی است. از این جهت، مناسبات و روابط، معنا و مفهوم ابزاری پیدا می کنند و نهادهای سیاسی، سازمان های اقتصادی و مؤسسه های فرهنگی به میزانی موجه و مشروع هستند که منافع افراد را برآورده سازند. تأمین منافع فردی هم تنها در پرتو آزادی صورت می گیرد. بنابراین، اعمالی که آزادی را تحدید یا تهدید می کنند، به آن دلیل که مانع آزادی عمل افراد برای دست یابی به خواسته های شان می شوند، مردود و مطرودند .

در دو نقد فردگرایی می توان گفت در شرایط عادی نیز زیست جمعی انسان ها، نه تنها از منافع مادی، بلکه گاه از منافع معنوی و روحی ودرنتیجه، از ماهیت انسانی انسان ها بر می خیزد . بنابراین، موجه بودن مؤسسه های اجتماعی فقط در گرو تأمین منافع دنیوی نیست که به این دلیل نیازمند منشأ مشروعیت دنیایی باشد. هم چنین در دست یابی به منافع، همیشه مؤسسه های اجتماعی و نیز آزادی، تسریع کننده نیستند، بلکه گاه کند کننده اند.(۱۸) چون دست کم درباره مؤسسه های اجتماعی می توان گفت آنها با دامن زدن به بوروکراسی، روند دست یابی به هدف ها را کند می کنند.

۲.بی معنای منافع عمومی

در لیبرال -دموکراسی، منافع عمومی عبارت است از هر آن چه قواعد دموکراتیک (انتخاب جمعی)تولید می کند یا برمی گزیند . گاه لیبرال -دموکرات ها، منافع عمومی را با سخن و تعریف روسو از منافع اجتماعی برابر می نهند، در حالی که روسو، بین منافع عمومی و منافع همگانی و اجتماعی تفاوت قائل بود . بنابراین، در نقد آن می گویند نظام لیبرال -دموکراسی تلقی خاصی از منافع یا تعلّقات عمومی دارد که بر پایه آن، خواسته ها و آرزوهای غیر معقول را نیز در بر می گیرد. هدف نظام لیبرال -دموکراسی هم تأمین بیشترین منافع است و قواعد دموکراتیک انتخاب جمعی، ابزاری برای دست یابی به این منافع هستند. در مقابل، لوین، مفهوم منافع عمومی به کار رفته در لیبرال -دموکراسی را ابهام آمیز می داند و بر این باوراست

در گفتمان لیبرال – دموکراسی، منظور از کلمه عمومی، جمع بین فرد فرد [است]، در حالی که مفهوم جمعی در منافع جمعی، برآیند تک تک افراد جامعه است، درست به همان نحو که واژه عموم (عمومی )با جامعه (جمعی)تفاوت دارد . افزون بر آن، مفهوم منافع یا تعلقات، برداشتی از عقل عملی است که آن هم، صرفاً ابزاری [است]یا در آن، عقل، برده عواطف است .(۱۹)

۳.رهایی، نه آزادی

لوین از ارائه تعریف آزادی مورد نظر نظریه های لیبرال -دموکراسی ابا دارد .از این رو مستقیم به سراغ تحلیل مفهوم آزادی لیبرال -دموکراسی نمی رود؛ چون معتقد است آزادی راحتی لیبرال -دموکرات ها به صورت های مختلف تعریف کرده اند. با این وصف، می کوشد مخرج مشترک تعاریف آزادی لیبرال -دموکرات ها را عرضه کند و آن این است که در نظریه لیبرال -دموکراسی، آزادی یعنی نبود محدودیت اجباری در دسترسی به هدف ها . پس در این نظریه، بهترین تعریف از آزادی، به حال خود واگذاشتن افراد به صورت تحدید نشده و رها شده، در دست یابی به هدف هاست؛ اما واقعیت آن است که دست یابی به بیشترین منافع فردی، همواره در گرو برخورداری بیشتر از آزادی نیست،(۲۰) همان گونه که در جامعه بدون دولت یا در وضع طبیعی،(۲۱) به علت هرج و مرج زیاد یا فراوانی آزادی، رسیدن به اهداف، ناممکن است، یا دست کم، به کندی حرکت لاک پشتی صورت می گیرد. بنابراین، به نفع افراد است که در تعقیب اهداف شان، خود و دیگران محدودیت هایی را بپذیرند .

۴.ناهم سانی تئوریک

هم سازی و امتزاج لیبرالیسم در دموکراسی در هیئت یک نظریه واحد سیاسی، مسئله ای دست نیافتنی است. بنابراین، نظریه لیبرال -دموکراسی با این پرسش روبه رو است که آیا مواضع لیبرالیستی با مواضع دموکراتیک می تواند در نظریه منسجم سیاسی هم زیستی کنند و گرد هم آیند ؟

پاسخ لیبرال -دموکراسی به این پرسش، چشم پوشی از مؤلفه های دموکراتیک، (چون خیر جمعی )به نفع مؤلفه های لیبرالیستی (مانند خیر فردی)است، ولی لیبرال -دموکرات ها به روشنی بیان نمی کنند که مؤلفه های لیبرالیستی کدامند؟آنها کج دارمریزانه، گاه لیبرالیستی عمل می کنند. اگر بنا باشد در نظریه لیبرال -دموکراسی، عناصر دموکراتیک و لیبرالیستی در کنار هم قرار گیرند یا از مؤلفه های لیبرالیستی در مقابل عناصر دموکراتیک حفاظت کنند یا لیبرالیسم و دموکراسی، بافته های همدیگر را رشته و همدیگر را نقض نکنند، باید به روشنی، شاخص های لیبرالیستی را مشخص و معین کنند و حتی به تحدید گستره هر یک از آن دو بپردازند . محدود نکردن گستره لیبرالیسم و دموکراسی ،دفاع از لیبرال -دموکراسی و مشروعیت بخشی به آن را با دشواری روبه رو می کند .(۲۲)

۵.وضع قوانین

حق قانون گذاری در لیبرال -دموکراسی با مردم است، نه با خدا، ولی وضع قوانین از سوی بشر، کاستی ها یی دارد. از جمله این که :

الف)بشر نمی تواند برای انسان ها، قانون یا قوانینی جامع و کامل وضع کند؛ زیرا ابزارهای سه گانه شناخت انسانی، چون حس، تجربه و عقل، قادر به کشف نیازهای انسان نیستند .

ب)بیشتر قوانین وضع شده بشری، با منافع قانون گذاران پیوند می خورد ؛ یعنی تصویب قوانین به وسیله بشر، احتمالاً زمینه را برای پیوند بین منافع قانون گذاران و قانون فراهم می آورد. این در حالی است که انسان یا انسان های قانون گذار تمایلی به محدود کردن منافع خود ندارند .(۲۳)

ج)اقلیت ها ناچارند قوانین تحمیلی اکثریت مخالف خود را تحمل کنند و آن را برخلاف میل باطنی شان به اجرا بگذارند .

د)بیشتر قوانین بشری، در فطرت انسان ها ریشه ندارند. به همین دلیل، هم از مقبولیت عامه بی بهره اند و هم مرتب به تصویب قوانین جدید یا توسل به سر نیزه نیاز پیدا می کنند تا قابلیت و ضمانت اجرایی بیابند .(۲۴)

پی نوشت ها :

*دانشجوی دکتری علوم سیاسی دانشگاه علامه طباطبایی، عضو هیئت علمی پژوهشکده تحقیقات اسلامی.

۲.غلام رضا علی بابایی، فرهنگ روابط بین الملل، ص۵۷، تهران :انتشارات دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، ۱۳۸۳ش.

۳.همان .

۵.محمد توحید فام، فرهنگ در عرصه جهانی شدن؛ چالش ها و فرصت ها، ص۲۱۹، تهران :انتشارات روزنه، ۱۳۸۱ش.

۶.رامین جهانبگلو، نقد عقل مدرن، ص۷۸، تهران :انتشارات فروزان، ۱۳۸۰ش.

۷.همان، ص۱۰۱.

۱۰.نقد عقل مدرن، ص۱۰۱.

۱۴.داریوش شایگان، (چندگانگی فرهنگی )، فصل نامه گفتگو، دی ۱۳۷۲ش، ص۶۷.

۱۵.برگزیده سخن رانی هانتینگتون در کنفرانس دهمین سالگرد تأسیس مؤسسه صلح آمریکا با عنوان (اداره کردن بی نظمی و کنترل هرج و مرج )(۱۹۹۴، واشنگتن).

۱۶.مجتبی امیری، نظریه برخورد تمدن ها؛ هانتینگتون و منتقدانش، ص۲۲، تهران :انتشارات دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، ۱۳۷۵ش .

۱۷.همان .

۱۸.اندرو لوین، طرح و نقد نظریه لیبرال دموکراسی، ترجمه:سعید زیبا کلام، ۶۰-۷۸، تهران :انتشارات سمت، ۱۳۸۰ش؛ شهریار زرشناس، (زنگ های انحطاط و رسوایی برای نظام های لیبرال -دموکراسی ).روزنامه قدس، ۱۹بهمن ۱۳۸۱، ص۱۲:وت . جونز، خداوندان اندیشه سیاسی، ترجمه :علی رامین، ج۲، ص۳۶۲، تهران :انتشارات امیر کبیر، ۱۳۵۸ش.

۱۹.طرح و نقد نظریه لیبرال دموکراسی، ص۹۵-۱۰۵؛ استیون تانسی، مقدمات سیاست، ترجمه :هرمز همایون پور، ص۲۷۷، تهران :نشر نی، ۱۳۸۱ش.

۲۰.فریدریش فون هایک، آزادی و عقل و سنت، ترجمه:عزت الله فولادوند، ص۲۳۱؛ طرح و نقد نظریه لیبرال دموکراسی، ص۶۰-۷۰.

۲۱.به اعتقاد برخی از اندیشمندان سیاسی غرب حالت طبیعی یا وضع طبیعی یعنی وضع انسان پیش از آن که قانون دولت، و جامعه ای در کار باشد .(نک :علی آقابخشی و مینو افشاری راد، فرهنگ علوم سیاسی، ص۳۲۶، تهران :انتشارات مرکز اطلاعات و مدارک علمی ایران، ۱۳۷۴ش).

۲۲.حامد دهخدا، (دموکراسی و فریب:لزوم تحول ریشه ای )، روزنامه رسالت، ۱۱اسفند ۱۳۸۱، ص۸.

۲۳.عبدالرحمن عالم، تاریخ فلسفه سیاسی غرب (عصر جدید و سده نوزدهم )، ص۴۳۶، تهران :انتشارات دفتر مطالعات سیاسی و بین المللی، ۱۳۷۷ش؛ مصطفی کواکبیان، دموکراسی در نظام ولایت فقیه، ص۴۸-۵۸، تهران :انتشارات سازمان تبلیغات اسلامی، ۱۳۷۰ش.

۲۴.نوام چامسکی، دموکراسی بازدارنده، ترجمه :غلام رضا تاجیک، ص۴۲۷، تهران، انتشارات کیهان، ۱۳۷۲ش؛ محمد تقی مصباح یزدی، نظریه سیاسی اسلام، ج۱، ص۱۸۰، قم :انتشارات مؤسسه آموزشی و پژوهشی امام خمینی (رحمه)، ۱۳۷۸ش.

ادامه دارد ….