کانون امام مهدی ملکان
دو اصل مبنایى براى غیبت
بیان این نکته اینکه: عقل بر وجوب امامت دلالت دارد، و حکم مى کند به اینکه هرزمانى ـ که در آن مکلّف هایى مورد تکلیف قرار مى گیرند که انجام کار ناشایسته و شایسته و اطاعت و معصیت هردو از آنان ممکن است ـ نمى تواند خالى از امام باشد، وخالى بودن آن زمان از امام، نوعى اخلال در قادر ساختن و قادر بودنِ آنها بر انجام تکالیف و نوعى ضربه بر حکم عقل نسبت به نیکو بودن مکلّف ساختن آنهاست.
در مرحله بعدى عقل دلالت مى کند بر اینکه آن امام باید از خطا و لغزش مصون و معصوم باشد و گمان انجام هیچ کار ناپسندى در حق او نرود.
بعد از ثبوت این دو اصل دیگر چیزى نمى ماند مگر اینکه تحقق عنوان امامت در همان کسانى که شیعه امامیه آنان را امام مى شمارند، ثابت شود که امامیه معتقد است که آن عنوان و صفتى که عقل بر وجوب و ضرورت آن دلالت داشت، جز در شخص او وجود ندارد، و هر کسى جز او ـ از آنها که دیگران بر ایشان ادعاى امامت دارند ـ فاقد آن مى باشد. بدینترتیب است که غیبت سمت و سویى غیر قابل شبهه مى یابد.
و این راه، روشنترین راهى است که در اثباتِ امامتِ صاحبَ الزمان حضرت مهدى(علیه السلام) مورد اعتماد قرار گرفته و نیز دور از شبهه ترین وبى اشکال ترین طریقه براى اثبات آنست.
از دیگر سو اگر قرار باشد در اثبات غیبت بر روایات اعتماد شود، اگر چه در بین شیعه بسیار ظاهر و واضح است و تواتر آن آشکار، و ورود آن از هرطریق و سندى، معلوم است با اینهمه امکان دفع آنها و شبهه وارد کردن بر آنها وجود دارد. که در نتیجه، در حل آن اشکالات و شبهات، به شکلهاى مختلف باید خود را به رنج و تکلّف وا داشت.
در حالیکه طریقه و راهى را که ما توضیح دادیم دور از شبهات و نزدیک به فهم همگان است.
حال مى ماند که چگونه بر درستى آن دو اصل که ذکر کردیم دلیل اقامه کنیم.
اصل لزوم امامت
اما آنچه که بر لزوم امامت در هرزمانى دلالت مى کند مبنى بر ضرورت است و از ضروریات عقلى بوده و در اندیشه هاى صحیح و عقلهاى درست، جایگاهى ویژه دارد. زیرا مى دانیم ـ دانستنى که شک بردار و شبهه پذیر نیست ـ که وجود رئیس و سرپرستى که مورد اطاعت باشد و هیبت مدیریت داشته باشد، بعنوان تدبیر کننده و اداره کننده هر مرکز موجب بازداشتنِ بیشتر از امور ناپسند و موجب جذب بیشتر به کارهاى نیکو خواهد بود و اینکه هرج و مرج و نابسامانى در امور مردم و حق کشى و تجاوز بین آنان، یا به وجود اینگونه رئیسى به کلى از بین مى رود یا حد اقل کاهش میپذیرد.
و از آنطرف در صورت واگذاشتگى و نبود رؤساء و عدم وجود سرپرستان و بزرگتران، مردم پى در پى به قبیح و کار ناشایست روى مى آورند و اوضاعشان به فساد و تباهى کشیده مى شود و نظام امورشان از هم مى گسلد.
و این بیان آشکارتر و مشهورتر از آن است که خود دلیل بخواهد بلکه به اشاره اى مى توان کفایت کرد. با اینهمه هر پرسشى که در باره این دلیل وجود داشت بطور کامل در کتاب شافى جمع آورى کرده و جواب گفته ایم که در صورت نیاز میتواند مورد مراجعه قرار گیرد(۱).
اصل لزوم عصمت
اما در مورد آنچه که بر لزوم عصمت امام دلالت دارد باید گفت: علت نیاز مردم به امام آنست که بنا بر آنچه طبق مبناى مورد اعتماد خود ذکر کردیم، وجود او لطفى بر مردم است که موجب جلوگیرى آنان از افعال ناشایسته و انجام دادن امور شایسته و واجب مى گردد.
حال از دو صورت خارج نیست، یا خود او هم چنین نیازى به چنین لطفى در بازگیرى از گناه و زمینه سازى انجام واجب دارد یا ندارد.
اگر چنین نیازى در او هست، خود او هم نیاز به امام خواهد داشت همانگونه که دیگران به او نیاز دارند زیرا علّت این نیاز به امام نمى تواند در جایى مقتضى این نیاز باشد و در جایى نباشد ـ که منافات با علت بودن آن دارد ـ و همینطور سخن در باره امامِ مورد نیاز او نیز همچون سخن در باره خود اوست که از دو حال بیرون نیست ـ چنانکه ذکر شد ـ و این نکته تنها دو چیز را اقتضا مى کند.
یا اینکه بر امامى متوقف شویم که علّت حاجت و نیاز به امام در حقّ او وجود نداشته باشد و یا اینکه به امامانى بهم پیوسته به شکل بى نهایت امام، معتقد شویم که محال است.
در این مرحله به ناچار باید به امامى معتقد بود که علّت نیاز به امام در وجود او نباشد و چنین شخصى کسى جز معصوم نخواهد بود که بر حسب اعتقاد ما ممکن نیست کار حرام و عمل ناشایسته اى را انجام دهد.
مسائل در باره این دلیل نیز ـ که قابل طرح بوده اند ـ با جواب کامل و همه جانبه آنها چنانکه اشاره شد در کتاب شافى نقل و بررسى شده اند(۲).
دیدگاه سایر فرقه ها
به نظر ما وقتى دو اصل مذکور ثابت شدند، ناگزیر باید به امامت حضرت صاحب الزمان(علیه السلام) عیناً معتقد شد.
و پس از چنین اعتقادى ـ با فرض عدم ظهور و عدم تصرف ایشان در امور ـ به ناچار باید قائل به غیبت ایشان بود.
اگر گفته شود:
چگونه ادّعا مى کنید که اثبات دو اصل مذکور، امامت حضرت مهدى(علیه السلام) را بطور معیّن ثابت مى کند و لازم است قائل به غیبت ایشان بود. در حالیکه در بین خود شیعه امامیه نیز کسانى هستند که مثل شما امامت را براى کسى که داراى آن دو صفت باشد ادّعا مى کنند و با این همه، در امامت حضرت مهدى(علیه السلام) با شما مخالفت دارند؟
مانند کیسانیه(۳)، که قائل به امامت محمد بن حنفیه و صاحب الزمان بودن او هستند و عقیده دارند که در کوههاى (رضوى)(۴) غایب شده و در انتظار فرصتى براى ظهور و امکان قیام است. چنانکه شما در باره حضرت مهدى(علیه السلام) چنین عقیده اى دارید.
و مانند ناووسیه(۵) که عقیده دارند مهدى منتظر همان امام ششم حضرت ابوعبدالله جعفر بن محمد(علیهما السلام) است.
و مانند واقفیه(۶) که معتقدند مهدى منتظر، حضرت موسى بن جعفر(علیهما السلام) مى باشد.
در جواب گوییم:
در بین همه کسانى که ذکر شدند به قول و عقیده هیچکدام نمى توان توجّه کرد. و به مخالفت آنان نمى توان ارزشى قائل بود. زیرا هرکدام امرى ضرورى را دفع کرده و بدون حق با امرى مشهود به مخالفت برخاسته است. زیرا علم به مردن ابن حنفیّه مانند علم به مردن پدر و برادران اوست (صلوات الله علیهم)
و نیز علم به وفات امام صادق(علیه السلام) مثل علم به وفات پدر بزرگوارش امام محمد باقر(علیه السلام) است و نیز علم به وفات حضرت امام موسى کاظم(علیه السلام) مانند علم به وفات هریک از آباء و اجداد و فرزندانِ در گذشته اوست که درود خدا بر آنان باد.
بنا بر این موافقت آنان با ما، در صفات و ویژگیهاى امام، در حالیکه ضرورتى را رد کرده و امرى واضح را انکار نموده اند، هیچ فایده اى براى آنان ندارد.
از آن طرف ممکن نیست کسى ادّعا کند که: خود قائلین به امامت فرزند امام حسن عسکرى(علیهما السلام) هم امرى واضح را رد کرده اند به اینکه ادّعاى ولادت کسى را دارند که به طور قطع موجود نیست و زاییده هم نشده.
عدم امکان این چنین ادعایى بخاطر آنست که در نفى ولادت مولاى ما حضرت مهدى(علیه السلام) نه ضرورتى هست و نه علمى و نه حتى گمان صحیحى.
رد کردن ولادت اولاد براى کسى و نفى داشتن فرزند براى او، از آن امورى است که ضرورتاً نمى تواند در هیچ موردى محل قطع و یقین دیگران واقع شود.
و براى هیچکس ممکن نیست در باره شخصى که فرزندى از او ندیده است، ادّعا کند که بطور قطع و یقین مى دانم که فرزندى ندارد.
بله تنها مرجع چنین ادّعایى به گمان و دلایل ظاهرى است که مى تواند بگوید: اگر او را فرزندى مى بود، امرش آشکار مى شد و خبرش شناخته و پخش مى شد.
اما وفات و مردن اشخاص چنین نیست، بلکه از آن امورى است که مى توان به آن علم قطعى و ضرورى پیدا کرد به گونه اى که حتى احتمال کم و شبهه کوچکى هم در آن راه نداشته باشد.
آیا نمى بینى: کسى که او را در حال حیات و تحرّک و تصرّف مى دیدیم، سپس در حالتى او را دیدیم که افتاده و نقش زمین شده و حرکات رگهایش از بین رفته و نشانه هاى فساد بدن و بادکردن جسد بر او ظاهر شده، علم ضرورى و یقین قطعى به مردن او پیدا مى کنیم؟
در حالیکه در باره نفى وجود اولاد بخلاف این باب، چنین مشاهده اى وچنین علمى ممکن نیست.
علاوه بر این، حتى اگر از اختلاف نوع ادعاى ما و ادعاى آن فرقه ها هم ـ که رد کردن یکى از امور معلوم و قطعى بود ـ صرفنظر کنیم باز هم کلام ما واضح است.
زیرا همه کسانى که از فرقه هاى گوناگون ذکر شدند، مخالفت مبنایشان با ما، به از بین رفتن خودشان از بین رفته و اصلا وجود ندارند تا عقیده اى خلاف ما داشته باشند. به عبارت دیگر زمان از کسى که قائل به مذهب آنها باشد خالى است:
اما کیسانیه که هرگز حتى یک نفر از آنان را نمى بینیم و از این عقیده نه عینى و نه اثرى بجا نمانده است.
و همینطور ناووسیه.
و امّا واقفیه که چند نفرى از آنان را دیده ایم، همگى از افراد غیر معتدل و جاهلان بوده اند که به اعتبار امثال آنها اصلا خلافى تحقق پیدا نمى کند و بعد هم که امر آنان در این زمان، به کلى مفقود گردیده، به شکلى که کسى قائل به این مذهب، دیگر پیدا نمى شود و اگر هم پیدا شود جز دو سه نفرى نیستند که آنهم بخاطر قلّت درک و به جهت نفهمى و کودنى آنان مى توان قطع به خروج آنان از دایره تکلیف پیداکرد، تا چه برسد به اینکه کسى بخواهد قول و عقیده آنان را مخالفتى حساب کند که تعارض و تضاد داشته باشد با عقیده امامیه اى که دریا و خشکى و کوه و صحرا در گوشه وکنار زمین از وجودشان آکنده است و هزارها و هزارها از دانشمندان ونویسندگان ارزشمند در بین آنان وجود دارد.
از آن طرف بین ما و مخالفین ما خلافى نیست که اجماع، فقط در زمان حاضر اعتبار و ارزش دارد امّا در گذشته از بین رفته و غیر موجود معتبر نیست.
انحصار امام (علیه السلام)، در امام غائب
وقتى که به خاطر عدم وجود صفتى که به حکم عقل براى امام لازم است، امامتِ همه کسانیکه خود مدعى امامت هستند یا در این زمان، دیگران آنان را بعنوان امام خویش اختیار کرده اند باطل شد و نیز بر قول کسانیکه وجود همین صفت را براى غیر امام مورد قبول ما (حضرت حجه بن الحسن العسکرى(علیهما السلام)) قائل شده اند بخاطر نادرستى و منقرض شدن معتقدین به آن، خط بطلان کشیده شد; دیگر راهى جز پذیرش مرام ما در این مورد باقى نمى ماند و بناچار باید به صحت آن حکم کرد و گرنه لازم مى آید که هیچ یک از مذاهب این امت، بر حق نباشند، و همه اقوال و عقاید خارج از حیطه حق باشد.
علت غیبت و جهل به آن
اما سخن از چرایى غیبت و سبب آن و وجهى که غیبت را به وسیله آن مى توان نیکو شمرد، بعد از بیان اصولى که ذکر شد روشن مى باشد.
زیرا هنگامى که به آن روشى که دو اصلِ عقلى مذکور به آن انجامیدند، دانستیم که همانا امام در این عصر فقط حضرت حجه بن الحسن(علیهما السلام)است و نه جز او. و نیز دانستیم که غایب از دید مردم است و نمى توانیم او را با چشم ببینیم.
مى توانیم نتیجه بگیریم که او ـ با فرض عصمت و با در نظر گرفتن اینکه تکلیف امامت و رهبرى در او متعیّن گردیده و بر عهده او واجب گردیده است ـ غایب نشده است مگر بخاطر سببى که اقتضاى چنین غیبتى را داشته و مصلحتى که انگیزه این پنهان بودن را ایجاد کرده و ضرورتى که او را به اینگونه نهانزیستى وادار کرده است ـ اگرچه این وجه وسبب براى ما به شکل مشخص و جزئى و با تفصیلات آن معلوم نباشد ـ زیرا اینگونه تشخیص و تجزیه و تفصیل، چیزى نیست که علم و آگاهى قطعى به آن لازم باشد.
سخن در باره غیبت و وجه مشخص و سببِ تفصیلى آن از حیث امکان و عدم امکان یا لزوم و عدم لزوم، مانند آگاهى یافتن به مراد و منظور خداوند تعالى از آیات متشابه در قرآن کریم است که ظاهر آنها به خلاف چیزى است که عقل درک مى کند مثلا از ظاهر آنها جبر یا تشبیه و غیر آن فهمیده مى شود که مخالف با نتایج عقلى علم کلام است.
پس همچنانکه ما و مخالفین ما علم قطعى و آگاهى تفصیلى به وجوه این آیات و تأویل و توجیه آنها را لازم نمى دانیم بلکه همه ما قائل هستیم به اینکه: وقتى ما به حکیم بودن خداوند تعالى علم داریم و مى دانیم که ممکن نیست بخلاف آن صفات و ویژگیهایى که دارد خبرى بدهد; بطور کلى درک مى کنیم که براى همه این آیات وجوه صحیح و تأویلات درستى بر خلاف ظاهرشان وجود دارد که مطابقت با نتایج دلایل عقلى دارد اگرچه ما به شکل تفصیلى نتوانیم به آن وجوه و تأویلات، علم پیدا کنیم. زیرا نیازى به آن نداریم و همین مقدار که علم اجمالى داریم که مراد از این آیات خلاف معناى ظاهرى آنهاست و هرکدام تأویل و وجهى مطابق با عقل دارد براى ما کفایت مى کند.
به همین ترتیب مى توان گفت که ما علم دقیق و تفصیلى به سبب غیبت و وجه عدم ظهور حضرت را لازم نداریم و چنین علمى برایمان ضرورت ندارد. بلکه همان علم اجمالى که ذکر شد در این باره کفایت مى کند. حال اگر خود را به زحمت انداختیم و علیرغم عدم لزومش در آن تحقیق و تدقیق کرده و وجوهى را ذکر کردیم، از فضلِ ما محسوب مى گردد.
چنانکه اگر در باب ذکر وجوه آیات متشابه و اهدافى که در آن هست، به گونه متعیّن و مشخّص بحث کردیم، نوعى فضل و زیادت، از جماعتِ تحقیق کننده ما بشمار مى آید.
حکمت غیبت و جهل به آن
سپس به کسى که در باب (غیبت) با ما مخالفت دارد گفته مى شود: آیا اینکه غیبت در اثر اقتضاى سببى صحیح و با انگیزه حکمتى خاص، پیش آمده باشد، از نظر شما ممکن است یا ممکن نیست؟
اگر گفت: من آن را ممکن مى شمارم.
گفته مى شود: اگر آن را ممکن مى شمارى پس چگونه وجود غیبت را دلیل بر عدم وجود امام زمان گرفتى؟ با اینکه ممکن است سببى براى غیبت او در کار باشد که هیچ منافاتى با وجود امام ندارد و تو به این امکان عقیده دارى.
آیا این منطق همانند منطق کسى نیست که دردمندى کودکان صغیر را بهانه اى براى نفى حکمت خداى تعالى که آفریننده هر چیز است مى شمارد؟ در حالیکه بر حسب عقیده خود او ممکن است سببى و وجهى صحیح براى دردمندى آنان باشد که هیچ منافاتى هم با حکمت خداوند ندارد.
و آیا با منطق کسى مطابقت ندارد که به ظاهر آیات متشابه قرآن استناد کرده و خدا را شبیه اجسام مادى و خلق کننده فعل بندگان مى پندارد؟ در حالیکه بر طبق عقیده خود او ممکن است این آیات داراى وجوه و تأویلات درستى باشند که هیچ منافاتى با عدالت و توحید و نفى تشبیه در باره خدا ندارد.
اما اگر گفت: قبول ندارم که براى غیبت سببى و علّتى صحیح و موافق با حکمت الهى وجود داشته باشد، و چگونه معتقد به چنین امرى باشم در حالیکه خود غیبت را دلیل بر نفى امام غایب مورد ادّعاى شما مى دانم؟
گوییم: این جمود و تحجّرى شدید است در باره چیزى که امکان احاطه علمى به آن وجود ندارد و بر امثال آن علم قطعى حاصل نمى شود.
تو از کجا گفتى: که ممکن نیست براى غیبت سببى صحیح که اقتضاى آن را داشته باشد موجود باشد؟!
و کیست آنکس که احاطه علمى همه جانبه به همه اسباب و اغراض داشته باشد تا وقتى مجموعه آن اسباب و انگیزه ها را منتفى دید حکم قطعى به انتفاى غیبت کند؟!
و چه فرقى است بین تو و بین کسیکه مى گوید: ممکن نیست که آیات متشابه داراى وجوه صحیحى باشند که مطابقت با دلایل عقلى داشته باشد بلکه باید همانطور که اقتضاى ظاهر آن آیات است مورد قبول قرار گیرد؟!
اگر گفتى:
فرق بین من و بین آنکه ذکر کردید در این است که من مى توانم وجوه این آیات متشابه و معانى صحیح آن را ذکر کنم در حالیکه شما از ذکر کردن سبب درستى براى غیبت ناتوان هستید.
گوییم: این تعارض را در مقابله با کسى آوردیم که عقیده دارد: که به علم تفصیلى و یقین قطعى نسبت به وجوه آیات متشابه در قرآن نیازى نداریم و اگر کسى به ذکر این وجوه پرداخت از باب فضل و زیادتى داو طلبانه است. و همین مقدار که علم به حکمت خداوند تعالى که قدیم است داشته باشیم و بدانیم که ممکن نیست از خودش بخلاف واقع خبر دهد، کفایت مى کند.
و معارضه بر این گونه نظر، گاهى معارضه اى لازم و مستقر است.
لزوم حفظ کردن اصول بحث
امّا کسى که فرق بین دو امر را همان مطلبى بداند که در ضمن سؤال نقل کردیم که (او مى تواند وجوهى را براى آیات متشابه قرآن ذکر کند در حالیکه ما نمى توانیم وجوهى را براى غیبت ذکر کنیم.)
در جواب او باید گفت: با این روش که اختیار کردى، روشهاى اساتید خود را ترک کردى و از آنچه به آن اعتماد مى کردند خارج گشتى در حالیکه آن روشها صحیح و روشن و آشکار بود.
و خود این مطلب کافى براى اثبات ناتوانى و بازگشت از ادّعاست.
با اینهمه اگر خود را به چنین فرقى قانع ساخته اى ـ با اینکه چنین فرق گذاشتنى باطل است و با اصول مورد قبول اساتید منافات دارد ـ ما نیز بر اساس همین دیدگاه با تو سخن مى گوییم و برهمین طریقه اعتماد مى کنیم:
ما نیز مى توانیم براى غیبت اسبابى درست و هدفهایى روشن ذکر کنیم که منافاتى با حکمت الهى ندارد و از حدّ حکمت خارج نمى شود. و بزودى در دنباله کلام آنها را ـ بخواست خدا و یارى او ـ ذکر خواهیم کرد و بدین ترتیب بدنبال پذیرش پیشنهاد تو ـ اگر چه پیشنهاد باطلى است ـ تنزّل کرده و با آوردن آن چند وجه با تو همسان و همرتبه در بحث مى شویم.
سپس به او گفته مى شود:
چگونه مى شود که درستى امامت حجه بن الحسن (علیهما السلام) ـ بر اساس آنچه از روش اصول عقلیه و منتهى شدن آنها به این نتیجه ذکر شد ـ با اعتقاد به عدم امکان وجود سببى درست که مقتضى غیبت او باشد جمع شود؟
آیا این یک تناقضِ آشکار نیست؟ و از نظر محال بودنش مثل محال بودن اجتماع این دو عقیده نیست؟ که یکى قائل شدن به عدالت و توحید باشد و دیگرى علم قطعى به اینکه آیات متشابهى که ظاهر شان مخالف با عدالت و توحید است هیچگونه تأویل صحیحى و توجیه محکمى که مطابق دلیل عقل باشد نمى توانند داشته باشند.
به عبارت دیگر همانطور که جمع بین اعتقاد به عدالت و توحید با اعتقاد به عدم وجود تأویل براى آیات متشابه این باب محال است وتناقض بشمار مى رود. جمع بین اعتقاد به امامت حضرت حجه بن الحسن العسکرى(علیهما السلام) با اعتقاد به عدم وجود سبب صحیح براى غیبت ایشان نیز محال است و تناقض محسوب مى شود.
آیا نمى دانى: آنچه که عقل بر آن دلالت دارد و قطع به صحیح بودن آن دارد ـ در مورد عدالت و توحید خداوند تعالى ـ خودش راهبر و سوق دهنده ماست به سوى علم قطعى به اینکه همین آیات متشابه داراى توجیهى صحیح و تأویلى مطابق با عقل مى باشند، اگر چه علم ما به آن احاطه کافى نداشته باشد، همچنانکه همان حکم عقل و قطع به صحّت ـ در مورد امامت حضرت حجه بن الحسن العسکرى(علیهما السلام) ـ نیز خودش راهبر و سوق دهنده ماست به سوى علم قطعى به اینکه غیبت داراى وجوه واسبابى درست است، اگرچه علم ما به آن، احاطه کافى نداشته باشد.
تقدّم اصول بر فروع
اگر گفت : من ثبوت امامت حجه بن الحسن(علیهما السلام) و درستى طریق آن را قبول ندارم، چون اگر آن را قبول مى داشتم در مورد غیبت دیگر مخالفتى نمى توانستم داشته باشم. امّا من ـ از طریقى دیگر ـ غیبت او را که نمى شود براى آن سبب صحیحى باشد طریق براى نفى امامت مورد ادّعاى شما براى حجه بن الحسن(علیهما السلام) قرار مى دهم.
گوئیم:
تا زمانیکه امامت حجه بن الحسن(علیهما السلام) براى ماثابت نشده باشد ما سخنى در باره غیبت نداریم. زیرا ما سخن از سبب غیبت کسى مى گوییم که امامتش ثابت و وجود او معلوم باشد، و گرنه سخن گفتن در باره وجوه غیبت آنکس که اصلا موجود نیست هذیانى بیشتر نیست.
لذا اگر به امامت حجه بن الحسن(علیهما السلام) تسلیم نشده اید سخن با شما را در صحیح بودن امامت او قرار مى دهیم و به تثبیت و روشن ساختن آن مى پردازیم، و آنزمان که شبهه در این جهت از بین رفت محل کلام ما در سبب غیبت قرار خواهد گرفت.
اما اگر امامت او ثابت نشد و ما از دلیل آوردن بر صحت و درستى آن ناتوان ماندیم، اعتقاد ما نسبت به امامت حجه بن الحسن(علیهما السلام) از ریشه باطل خواهد بود و شما ـ همچون ما ـ از رنج سخن گفتن در باره سبب غیبت بى نیاز خواهید بود.
و این جایگاه از سخن همانند آنست که کسى از ما در باره دردمند ساختن اطفال یا وجوه آیات متشابه در قرآن یا جهت مصلحت هایى که در رمى جمرات یا در طواف خانه کعبه و یا موارد مشابهى از عبادات است سؤال کند و طالب تفصیل و تعیین هم باشد.
حال اگر در جواب او اعتماد بر حکمت خداى قدیم و بلند مرتبه کردیم واینکه ممکن نیست فعل قبیحى مرتکب شود و باید حتماً یک جهت حسنى در تمام افعال او باشد اگرچه ما به عنوان مشخّصِ آن جهت جاهل باشیم، و از طرفى خداى تعالى ممکن نیست که بخلاف واقع چیزى را خبر دهد و بناچار باید در آنجا که ظاهر کلام او مقتضى خلاف واقع در باره اوست وجه صحیحى و تأویل درستى براى آن باشد; اگرچه ما به شکل معین و تفصیلى آن را ندانیم.
در اینجا اگر او بگوید: چه کسى حکمت خداوند قدیم را پذیرفته ومعتقد است که او فعل قبیح انجام نمى دهد؟ بلکه بر عکس، ما همین سخن را در باره دردمند ساختن اطفال و وجوه آیات متشابه در قرآن و غیر آنها را طریق و دلیلى مى گیریم تا ادّعاى شما را نسبت به نفى قبیح در افعال خداى تعالى رد کرده باشیم.
در اینجا همانطور که جواب ما براى او اینست که:
تو تا آنزمان که حکمت خداى قدیم را نپذیرفته و به آن معتقد نباشى وظیفه ما دلیل آوردن براى اثبات آنست و جایز نیست که وارد بحث در اسباب افعال و کرده هاى او بشویم; همینطور است جواب ما براى کسى که با ما در باره غیبت سخن مى گوید، در حالیکه هنوز امامت حضرت صاحب الزمان(علیه السلام) را نپذیرفته و درستى اصول عقلى مربوط به آن را اعتراف نمى کند.
فرع، قبل از اصل؟ هرگز!
اگر گفته شود: آیا سؤال کننده بین این دو امر اختیار ندارد که یا در امامت حجه بن الحسن(علیهما السلام) سخن گوید تا درستى و نادرستى آن را بازشناسد، و یا در سبب غیبت سخن گوید و زمانیکه روشن شد که سبب صحیح و قابل قبولى ندارد بطلان امامت او برایش کشف گردد؟
گوئیم : خیر، چنین اختیارى در چنین موردى نیست; زیرا کسى که شک در امامت حجه بن الحسن(علیهما السلام) دارد لازم است با او سخن از اصل امامت آن حضرت بمیان آورده شود و در جواب او به دلایلى در این مورد مشغول گشت، و با وجود چنین شکى ـ و قبل از ثبوت چنین امامتى ـ جایز نیست که در سبب غیبت سخن گفته شود; زیرا سخن گفتن از فروع جایز نیست مگر بعد از ثابت کردن و محکم ساختن اصول.
آیا نمى بینى که جایز نیست در مورد سبب دردمند ساختن اطفال سخن گفت مگر بعد از اینکه دلیل بر حکمت خداى تعالى اقامه شود واینکه او فعل قبیح انجام نمى دهد؟ و چنین است بحث در باره آیات متشابه قرآن و در چنین مواردى راهى براى انتخاب و اختیار ما نیست.
اعتماد بزرگان بر این روش
از مواردى که درستى این روش را ثابت و روشن مى سازد، طریقه استدلال وبرخورد منطقى علماى اسلام در ردّ ادّعاى یهودیان است.
آنان مدّعى هستند که آیینشان جاودانه است و بنا به عقیده آنها تا پایان روزگار نسخ و بطلان نمى پذیرد و ادّعا مى کنند که حضرت موسى(علیه السلام) فرموده است: شریعت او هرگز نسخ نمى شود; با اینکه پیامبر ما(صلى الله علیه وآله) که دلایل نبوّت او اقامه شده و نشانه هاى صدق و راستگویى او آشکار گردیده، یهودیان را در نقل این روایت تکذیب فرموده و شریعت خویش را ناسخ و باطل کننده همه شریعت هاى پیشین دانسته است.
در این میان علماى یهود از اندیشمندان اسلامى مى پرسند: چه فرقى هست بین اینکه شما دلیل نبوّت پیامبرتان را باطل کننده خبر ما در نفى نسخ شریعت یهود بدانید و بین اینکه ما صحّت خبر پیامبرمان نسبت به جاودانگى شریعت یهود و نسخ ناپذیرى آن را باطل کننده نبوت پیامبر شما بدانیم؟
و شما به چه دلیلى ما را از سخن گفتن در مورد خبر پیامبرمان و راههاى درستى و استوارى آن به بحث در معجزه پیامبر خودتان مى کشانید و جایز نمى دانید که ما شما را از سخن گفتن در مورد نبوت ومعجزه پیامبرتان به بحث در مورد خبر پیامبرمان و صحت آن بکشانیم؟ آیا اینطور نیست که هرکدام از دو مطلب اگر ثابت شود مى تواند مطلب دیگر را باطل ساخته و از بین ببرد؟
علماى ما در جواب این سؤال فرموده اند: همانا سخن گفتن در باره معجزه پیامبر ما، برتر و مقدم تر بر سخن در باره راههاى صحت آن خبر است، زیرا این معجزه پیامبر که همین قرآن باشد وجودش به حکم ضرورت قطعاً معلوم است و به حکم عقل، ویژگیهاى آن در معجزه بودنش، واضح و معلوم است و جاى ورود احتمالات و نزاعها و مخالفتها نیست.
امّا خبرى که ادّعا مى کنید چنین حالتى را ندارد زیرا درستى آن مستند به یک سلسله امور غیر معلوم و غیر آشکار است که راهى هم براى علم یافتن به آنها وجود ندارد. زیرا آن عدد کثیرى که امکان توطئه وهمداستانى شان در جعل خبر وجود نداشته باشد، باید در نقل این خبر و در اصل و فرع آن و در این فاصله بین ما تا حضرت موسى(علیه السلام)ثابت باشد، حتى باید علم قطعى پیدا شود به اینکه آن خبر دهندگان در هیچ زمانى منقرض نشدند، بلکه حتى از آن تعداد که براى علم آور بودنِ مضمون خبر لازم است کاهش پیدا نکردند.
و این امر با توجه به بُعد زمانى زیاد و فاصله زیاد بین دو دوران، امرى محال است و فهمیدن آن ویقین به صحّت آن ممکن نیست.
بنابراین، تفاصیلِ در سؤال و جواب بین یهود و مسلمین بود که در این زمان علماى اسلام حکم کردند که سخن در باره معجزه پیامبر ما مقدم تر و شایسته تر است از سخن در باره خبر مذکور و مشغول شدن به آن، و با فرض صحت معجزه نبوت، علم قطعى به باطل بودن خبر پیدا مى شود.
فرق بین دو روش
این فرق ممکن است در موارد دیگر نیز مورد استفاده قرار گیرد از جمله: بین ما و بین کسیکه گوید: با من قبل از سخن گفتن در باره حکمت خداوند قدیم، از سبب و علّت دردمند ساختن اطفال سخن گویید. زیرا وقتى روشن شد که وجهى براى نیکو شمردن این دردها وجود ندارد حکمت باطل گردد.
و نیز بین ما و کسى که مثل این کلام را در باره آیات متشابه قرآن مى گوید.
لکن در اینجا بحثِ لزوم مقدم بودنِ سخن گفتن از حکمت خداوند، بر اسبابِ افعال و وجوه تأویل کلام، با بحثى که در باره نسخ شریعت ودلالت معجزه بیان کردیم اختلاف دارد.
زیرا حکمت خداى قدیم بعنوان اصلى در نفى قبیح از افعال خداوند بشمار مى آید و اصل باید قطعاً بر فرع خویش مقدّم باشد.
در حالیکه سخن در باره نبوّت، و خبر چنین نیستند. زیرا یکى از آن دو، اصل براى دیگرى حساب نمى شود. بلکه بزرگان از راهى دیگر سخن در باره نبوت را بر سخن در باره خبر مقدم شمرده و آن را ترجیح داده اند، و این راه همانست که ذکر کردیم که فرموده اند: یکى از آن دو، احتمالى و محل شبهه است در حالیکه دیگرى واضح و آشکار است و دستیابى به آن ـ تنها با دلیل عقل ـ ممکن و میسّر است.
پاورقی
(۱) مشروح بحث (وجوب امامت) در کتاب الشافى فى الامامه جلد ۱ صفحه ۴۷ تا ۷۰ و صفحه ۱۳۷ تا ۱۹۲ و نیز در لا بلاى مباحث دیگر این کتاب وارد شده است.
(۲) مشروح بحث (عصمت امام) در کتاب (الشافى فى الامامه) جلد ۱ صفحه ۲۸۷ تا ۳۲۹ آمده است.
(۳) براى آگاهى بیشتر نسبت به این فرقه مى توان به کتابهاى: (فِرَق الشیعه) صفحه ۲۳، (الفَرقُ بَینَ الفِرَق) صفحات ۲۳ و ۳۸ و ۳۹ و (ملل و نحل شهرستانى) جلد ۱ صفحه ۱۴۷ مراجعه کرد.
(۴) رَضْوى) نام کوهى است در اطراف مدینه.
(۵) براى آگاهى بیشتر نسبت به این فرقه مى توان به کتابهاى: (فِرَق الشیعه) صفحه۶۷، و (الفَرقُ بینَ الفِرَقِ) صفحه ۶۱، و (ملل و نحل شهرستانى ) جلد ۱، صفحه۱۶۶ مراجعه نمود.
(۶) اطلاعات بیشتر راجع به این فرقه را مى توان در کتابهاى: (فرق الشیعه): صفحه ۸۰ و ۸۱، (الفرق بین الفِرَق) صفحه ۶۳ (تحت عنوان موسویّه)، و ملل و نحل شهرستانى جلد ۱ صفحه ۱۶۹، تحت عنوان (موسویّه) و (مفضّلیّه) مورد مطالعه قرار دارد.
شیح ریاض محمد حبیب ناصرى درباره این فرقه کتابى تحلیلى و تحقیقى با تفصیلات زیاد تحت عنوان (بررسى تحلیلى واقفیّه) نگاشته است که توسط کنگره جهانى امام رضا(علیه السلام) در دو جلد انتشار یافته است.